Può il materialismo spiegare la coscienza umana? – Parte prima

Autore del contributo, proposto dal Dott. Mauro Stenico in traduzione italiana dall’originale inglese, è il Prof. Michael Egnor, docente di neurochirurgia pediatrica e convinto sostenitore della teoria dell’Intelligent Design. Egnor è attivo presso la State University of New York, a Stony Brook. Il contributo Can materialism explain human consciousness? (Può il materialismo spiegare la coscienza umana?) si trova nel volume William A. Dembsky, Casey Luskin e Joseph M. Holden, The comprehensive guide to science and faith (La guida completa a scienza e fede) Harvest House Publishers (Eugene-Oregon), 2021, alle pp. 211-223. Vale la pena evidenziare come Egnor sia sostenitore della concezione dualistica – segnatamente di carattere tomistico – del rapporto fra cervello e mente. La mente, in sintesi, non è concepita quale prodotto di un organo fisico (il cervello), ma è un’entità che trascende il corpo. Essa rappresenta dunque, per così dire, un’eccedenza rispetto all’organo cerebrale. Per argomentare a favore di questa posizione, Egnor presenta e analizza osservazioni empiriche (esperimenti) compiute nel corso del XX secolo.

Qua e là ho sono state aggiunte alcune note esplicative a titolo di chiarimento per il lettore e sempre inserendole fra parentesi quadre e in corsivo. L’evidenziazione in grassetto è sempre di Stenico.

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Introduzione

La neuroscienza moderna viene condotta secondo una prospettiva materialistica: i neuroscienziati e la maggior parte dei filosofi ritengono che la mente sia prodotta dal cervello, che essa non ecceda dunque l’organo cerebrale e che le facoltà mentali possano, in ultima istanza, essere interamente spiegate ricorrendo alla materia e a interazioni materiali. Così, la mente è riconducibile a nient’altro che a fisica e chimica. Come ciò sia possibile è lasciato nel vago – del resto non potrebbe essere diversamente – ma è proprio in tale contesto che la ricerca neuroscientifica moderna viene condotta e interpretata. Chiaramente, la prospettiva materialistica è quivi un presupposto, un postulato, non un’inferenza derivante dall’osservazione o giustificata per mezzo di esperimenti. Essa non è neppure giustificata dal punto di vista logico.  Un postulato, quindi, inconsistente e peraltro passibile di molteplici dubbi.

1. La relazione mente-cervello e la storia della filosofia della mente

L’interpretazione materialistica della relazione mente-cervello è un artefatto della modernità che ebbe inizio, nella sua attuale forma, nel corso del XVII secolo. Il materialismo antico era in qualche modo diverso. I materialisti antichi greci e romani (Epicuro, Leucippo, Democrito, Lucrezio…) ritenevano che l’anima – termine con cui designavano, anche se in modo grezzo, ciò che per noi è la mente – fosse un composto di particelle fondamentali chiamate atomi, cioè entità indivisibili. Il materialismo visse il suo declino in Occidente ben prima di Cristo, specialmente grazie al platonismo e all’aristotelismo. Gli autori post-socratici, infatti, concepivano l’anima piuttosto in termini di idea (forma) che di particelle materiali. Diverse iterazioni dell’idealismo platonico (V-IV sec. a.C.) e dell’ilemorfismo aristotelico (IV sec. a.C.) giunsero poi a dominare la comprensione dell’anima. La Cristianità ereditò molto dal platonismo – in aggiunta alla Rivelazione – nella sua comprensione filosofica dell’anima e dal XIII secolo fino all’epoca moderna la prospettiva aristotelica di S. Tommaso d’Aquino (1225-1274) divenne la concezione cristiana più diffusa e accreditata dell’anima [Si ricorda che l’ilemorfismo aristotelico concepisce l’essere umano – il concetto di persona è estraneo ad Aristotele – come unione (sinolo) di materia (corpo) e forma sostanziale (anima)]. Nella psicologia tomistica l’anima è la forma del corpo e le facoltà (o potenze) della mente – sensazione, percezione, immaginazione, memoria e appetiti – sono forme sostanziali del corpo. Piante e animali possiedono, rispettivamente, un’anima vegetativa e un’anima sensitiva; l’uomo ha un’anima razionale, che differisce in modo sostanziale dalle anime inferiori, perché l’uomo possiede la capacità di ragionamento e il libero arbitrio, ovvero facoltà immateriali. Le facoltà immateriali venivano concepite come doni spirituali – l’essere creati a immagine di Dio – e l’immaterialità dell’anima razionale rende immortale l’anima umana.

La filosofia moderna del XVII secolo ruppe con la comprensione classico-tomistica dell’uomo, e nella sua forma moderna il materialismo può essere fatto risalire – ironia della sorte – al dualismo sostanziale di Cartesio (1596-1650). Per Cartesio l’uomo è composto da due sostanze separate: una ‘sostanza pensante’ [res cogitans: il pensiero, l’anima] e una ‘sostanza materiale’ [res extensa: la materia, il corpo]. Alla prima vengono attribuite tutte le facoltà della mente, alla seconda tutte quelle del corpo. Corpo che veniva da Cartesio concepito come una ‘macchina biologica’: nella concezione cartesiana, in pratica, l’uomo è come uno spettro in una macchina. Il grave problema è la relazione fra corpo e mente: come può una sostanza pensante legarsi a una sostanza fisica? Fra i due, un abisso incolmabile [Nella filosofia tomistica, l’unione fra corpo e anima, rispettivamente materia e forma sostanziale, risulta immediata e intima; nella concezione cartesiana, invece, fra le due sostanze si crea una scissione impossibile da risolvere]. Con il tempo, la sostanza pensante venne scartata come superflua e la filosofia moderna giunse a concepire l’anima umana in meri termini materiali, cioè nei termini delle sue proprietà non-pensanti che si estendono nello spazio. Così, l’antico materialismo risorse nei termini cartesiani moderni.

2. La metafisica della neuroscienza moderna

Entro l’inizio del XX secolo i neuroscienziati avevano appreso diverse informazioni sulla [supposta] corrispondenza fra cervello e mente, informazioni rese possibili mediante lo studio scientifico sistematico della relazione. Occorreva allora una teoria coerente della mente, che nell’era moderna era implicitamente materialistica. E le teorie materialistiche della mente si rifacevano, essenzialmente, al cartesianesimo. I materialisti accoglievano la lettura cartesiana della materia come sostanza estesa nello spazio e tralasciarono la sostanza pensante, cosa che li condusse però a un dilemma: come può il materialismo spiegare la mente se la materia è definita, nello schema cartesiano, come un’estensione non-pensante nello spazio? Quando il materialismo si sbarazzò del fantasma designato da Cartesio [cioè la sostanza pensante] espellendola dalla macchina umana, esso escluse però, assieme, anche il pensiero. La storia della neuroscienza nell’era moderna è dunque, implicitamente, quella della lotta del materialismo contro il suo stesso auto-rifiuto. Come si può spiegare la mente mediante la materia non-mentale?

2a. Il comportamentismo

Il comportamentismo (behaviorism) fu il primo approccio neuroscientifico moderno allo studio della mente. Secondo questa teoria, l’unico correlato testabile e quindi rilevante della mente sarebbe il comportamento. Il neuroscienziato comportamentista fu fortemente ‘alleggerito’, ignorando la mente. Qualche comportamentista negava persino l’esistenza degli stati mentali, mentre altri li ammettevano; ma tutti concordavano nell’ignorarli, perché il comportamentismo era funzionalmente materialistico, nel senso che il comportamento dei corpi materiali rappresentava l’unico oggetto della neuroscienza comportamentistica. Un problema del comportamentismo era il fatto che una teoria della mente che ignorava la mente costituiva già di per sé un pessimo punto di partenza. Un fiorire di scoperte scientifiche positive a metà del XX secolo – non ultima la fondamentale ricerca del filosofo e linguista statunitense Noam Chomsky (1928-) sull’unicità del linguaggio umano – dimostrarono la sterilità del progetto comportamentistico. Il behaviorismo tramontò negli anni Sessanta, con la nascita della scienza cognitiva [o scienze cognitive, al plurale], che almeno riconosceva l’esistenza della mente.

2b. La teoria dell’identità

La nascita della teoria dell’identità fece declinare il behaviorismo, e reintrodusse per lo meno la mente nel campo dello studio della mente. Secondo questa teoria, pensieri, sentimenti eccetera coincidevano con stati del cervello. Se qualcuno ha mal di denti, il dolore avvertito nei denti sarebbe la stessa cosa dello stato fisiologico contestuale dei nervi dentali. L’esperienza di dolore è dunque qualcosa di neurochimico, niente di più. Questo approccio riduzionistico semplificava in modo estremo lo studio scientifico della mente: tutto ciò che si doveva fare, come scienziati, era infatti limitarsi a sviscerare le sostanze chimiche [implicate in un processo fisiologico], e così si sarebbe spiegata la mente in maniera del tutto gratuita. Il problema della teoria dell’identità (dei nostri pensieri con sostanze chimiche) è che viola la legge di Leibniz, principio fondamentale della logica. Secondo tale legge, affinché due cose siano identiche, devono essere esattamente la stessa cosa sotto ogni aspetto. Non ha dunque senso affermare che due cose diverse siano la stessa cosa. Così, affermare che il mio dolore sia identico ai miei neurotrasmettitori è una fallacia, perché il mio dolore e i miei nervi possono essere distinti gli uni dall’altro, nel senso che il mio dolore è qualcosa che duole, che mi fa male, mentre i miei nervi sono corpi filamentosi lunghi. Un chirurgo può vedere i miei nervi, ma non il mio dolore. Pensieri e sentimenti non sono la stessa cosa di nervi o sostanze chimiche, quindi non sono cose identiche, perciò la teoria dell’identità è errata. Questo è oggi generalmente ammesso, anche fra i materialisti.

2c. Il materialismo eliminativista

Questa forma di materialismo riconosce il fatto che la mente non sia spiegabile in termini di materia, un riconoscimento ragionevole, dato che la materia, per come concepita dai moderni, è essenzialmente la sostanza cartesiana non-mentale [la res extensa]. Al cospetto dell’inconciliabile contraddizione fra il materialismo e la mente, i materialisti eliminativisti eliminarono la mente. Si badi: non si afferma che la mente sia irrilevante (behaviorismo) o che coincida con la materia (teoria dell’identità), ma proprio che non esistano menti. Ecco la parte eliminativa di questo materialismo. Pensieri e sentimenti non esistono; tutto è materia, tutto proviene da essa: noi, semplicemente, commettiamo un errore categoriale quando ci riferiamo alla mente, errore comune, per questi materialisti, in quella che essi definiscono ‘psicologia popolare’ (folk psychology), quasi un coacervo di racconti popolari. Dunque, siamo ‘robot di carne’ che non hanno ancora abbandonato la bizzarra illusione di possedere una mente. 

Il problema grave di questa posizione è che se crediamo che il materialismo eliminativista sia vero, allora la fede nel materialismo eliminativista non è una fede, e quindi non crediamo al materialismo eliminativista. Qui il problema: come puoi possedere l’illusione che non esistano menti e proprio in virtù di questo non avere illusioni? Come puoi aver fede che non ci siano fedi? 

Secondo il materialismo eliminativista, un pensiero è uno stato fisico, un determinato concentrato di sostanze chimiche cerebrali o comunque di tutto quello che noi, i non-iniziati, chiamiamo ingenuamente ‘pensiero’. Quindi, una differenza di opinione fra un materialista eliminativista e un dualista non è in realtà per nulla una differenza di opinione: sono soltanto due diversi concentrati di sostanze chimiche cerebrali in due calotte craniche diverse. Non è poi chiaro in qual modo due diverse raccolte di sostanze chimiche in due diverse calotte craniche possano essere in disaccordo, ma anche il concetto di ‘vaghezza’ può soltanto riferirsi a pensieri, che in ogni caso non possediamo. Se non vi viene il mal di testa a leggere tutto questo, allora non capite il materialismo eliminativista. Se un materialista eliminativista chiede un antidolorifico dopo un’operazione dal dentista non è perché, come pensiamo noi, non voglia il dolore – che non esiste – ma perché per qualche ragione non vuole quello stato fisico di sostanze chimiche cerebrali che noi plebei chiamiamo ‘dolore’. 

Giunti a questo punto, potreste sentirvi un po’ a disagio: il materialismo eliminativista, a parte essere un non-senso logico, ha un vero e proprio sapore di follia, se non fosse che il materialista eliminativista vi direbbe che non esiste la follia: ci sono solo sostanze chimiche che noi, scioccamente, chiamiamo ‘follia’. 

Vi è un senso in cui il materialismo eliminativista risulta più razionale rispetto alle altre teorie materialistiche della mente: laddove le altre, in un modo o nell’altro, nascondono la loro illogicità, il materialismo eliminativista non presenta alcuna simulazione della logica o di qualcosa di mentale. L’onestà è una virtù.

2d. Il funzionalismo computazionale

I materialisti ancora legati alla realtà rifuggono le iterazioni delle loro ideologie sopra menzionate e in molti casi accolgono il funzionalismo. Esso è variamente considerato come una forma di materialismo o dualismo – per Egnor è un dualismo – ed è definibile, colloquialmente, come la teoria per cui «la mente è ciò che fa il cervello». Il funzionalismo definisce la mente secondo il ruolo che essa svolge, piuttosto che secondo la sostanza dalla quale è fatta. Quasi tutti i funzionalisti moderni sono funzionalisti computazionali, terminologia con la quale essi intendono il loro concepire la mente come una specie di computazione. Una formulazione comune è l’asserzione per la quale la mente sia il software, il cervello l’hardware: la mente gira sul cervello, così come un programma gira su un computer. 

Sebbene molto diffuso, il funzionalismo computazionale presenta problemi ingestibili. Il cervello può (e lo è stato) essere descritto utilizzando i termini della computazione, ma la mente non è una forma di computazione. La critica prominente alla mente-come-computazione fu presentata qualche decennio fa dal filosofo statunitense John R. Searle (1932-) nella sua analogia con la stanza cinese. In questo articolo, Egnor dichiara di voler elaborare la sua stessa critica, che è un abbozzo di quella di Searle. 

Nel XIX secolo, il filosofo tedesco Franz Brentano (1838-1917) pose questa domanda fondamentale: che cosa vi è di unico negli stati mentali che mai si trova nella materia? Come possiamo distinguere un pensiero da un ente fisico? E rispose: l’intenzionalità. Intenzionalità è un termine tecnico filosofico che significa la ‘circaità’ [neologismo di Mauro Stenico], cioè la proprietà dell’essere circa qualcosa, di riferirsi a qualcosa (aboutness in inglese, «Richtung auf ein Objekt», cioè «direzionamento a un oggetto»). I fatti intenzionali sono intrinsecamente ‘circa’ qualcosa che è altro da essi stessi, laddove quanto è non-intenzionale non è davvero ‘circa’ qualcosa. Tutti i pensieri sono intenzionali per il fatto che possiedono un oggetto indicato: io penso ‘circa’ il pranzo, o ‘circa’ la mia vacanza o ‘circa’ la misericordia. Gli oggetti fisici non sono mai circa qualcosa, salvo quando siamo noi ad attribuire loro, artificiosamente, una intenzionalità. Una roccia sulla costa del mare non è circa nulla. Un albero o una matita non sono circa alcunché. Gli oggetti fisici sono soltanto quel che sono. 

L’intenzionalità ha rappresentato un problema – per Egnor ‘il’ problema fondamentale – per le teorie materialistiche della mente. Si sono scritti volumi sugli sforzi materialistici per spiegare l’intenzionalità della mente quando la mente sia intesa come qualcosa di materiale, ma hanno tutti fallito. Possiamo applicare il problema dell’intenzionalità anche al funzionalismo computazionalista. La computazione è algoritmica. La computazione è una mappatura basata su regole da un input verso un output; tuttavia, la mappatura computazionale non è mai intenzionale, cioè non è mai intrinsecamente ‘circa’ nulla. È un processo meccanico che è cieco rispetto a un significato. Un esempio: si consideri il programma “Word” con cui ho scritto [Egnor] questo contributo; il programma non si cura di ciò che scrivo: posso scrivere un articolo a favore o contro il materialismo. Il programma del computer è cieco rispetto al significato, non è ‘circa’ alcunché. Nei fatti, è proprio la mancanza di intenzionalità, la cecità al significato, a rendere la computazione tanto utile. Immaginate se si dovesse comprare un diverso programma di scrittura per ogni diversa opinione su cui scriviamo! 

La mente non è computazione, perché è sempre intenzionale, mentre la computazione non è intenzionale. Nei fatti, la mente è in questo senso l’‘antitesi’ della computazione. Tutto quello che la mente è, non lo è la computazione. Il funzionalismo computazionale è una teoria negatrice della mente: è ciò che la mente ‘non’ è. 

A questo punto, nella Seconda Parte del contributo vedremo quali siano gli esperimenti e le osservazioni empiriche che possano confermare come la mente sia qualcosa di superiore al cervello, dunque, in generale, al corpo.

[Fine prima parte].

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